業karma的概念，在佛教之前即已存在於因果業報說中，直至今日也被使用於印度，而且透過佛教流佈至東方各地區。

此場合的業，與輪迴轉生有密切的關係。例如，從通俗緣起說的三世兩重因果說來看，此場合的十二緣起由惑、業、苦三部分所組成，此中即有業的存在。

在十二緣起支當中，無明、愛、取是惑，亦即煩惱，行、有屬於業。其餘的識、名色、六處、觸、受、生、老死七支是作為業果的苦。

根據《大毘婆沙論》，本來在印度，karma一語所使用的用例為下列三種情況。第一、意指單純的作用，而且是不含有善惡道德意識的強烈意志之動作。

例如，勝論的六句義中，業句義所說的取、舍、屈、伸、行等五業；數論所說取、舍、屈、伸、舉、下、開、閉、行等九種業。

又，佛教於無覆無記中所列舉的行、住、坐、臥四威儀也是此種意義的作用。這些當然不能算是因果業報的業。

第二、有時也稱儀式作法的所作為karma。即《大毘婆沙論》所謂「持法式故……能任持七眾法式」。

也就是，佛教中，在家出家七眾受在家五戒、八關齋戒、出家的沙彌、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等之時的受戒作法，或者其他宗教所舉行的各種儀式作法等等，即一般所謂的「羯磨」。

又，密教羯磨曼荼羅的羯磨karma也是所作威儀，也包括在內。因為即使有舉行儀式的所作意志或意識，也不會含有倫理道德的善惡意志，因此，這項也不能算是屬於因果業報中業的概念。

第三項意義的karma即是因果業報的業，它含有作、為、造作之義，含有倫理道德或宗教性的善惡染淨等想法。但是，即使是在這最狹義的業說場合，也未必只限於有關流轉輪迴的因果業報關係。

具有流轉輪迴的業，雖然是善業與不善業（惡業），但是在善業中，不只是有關輪迴的有漏善，也包括超越輪迴，達到還滅的無漏善業。除善惡業之外，也有與輪迴業報無直接關係的無記業，例如，有關技術藝能等訓練熟習的行為即是。

在本論文中作為議題的是，前列三種業中的第三項業；以下擬考察其中被認為是特殊的無記業或無漏業，以及業與煩惱的異同。

一般所謂的因果業報的業，被認為是十二緣起的行支，它是由三種階段性要素所組成。此三種是：

1. a. 善惡的意志，或者行為的動機目的；
2. b. 依於身語的實際行動；
3. c. 實際行動之後的殘存習慣力

a 即思業（cetanā-karma），屬於身、語、意三業中的意業。 b 與c 是思已業；屬三業中的身業與語業。又，由於b 是身、語的殺生、偷盜、邪婬、妄語、惡口、兩舌、綺語等實際的行動，所以是身、語的表業，亦即現行。

c是b成為習慣力之後的殘存者，所以是身、語的無表業。表業是身體、言語的行為，由於可從外在被看見、表示，故為表業；

無表業是身業、語業成為習慣力之後，被儲存在肉體之中，由於不能從外在被看見、表示，故為無表業。

成立無表的原因，是因為身語等善惡業絕不會就此消滅，根據業報說，其善惡業在感得果報之前，業的勢力應該會繼續存在。如果善惡的行為尚未感得其果報就消滅的話，業報說就不成立了。

既然善惡業必定感得其果報，那麼在感得果報之前，善惡業的勢力應該繼續存在，其勢力應作為行為的習慣力而殘存著。

說一切有部認為，作為表業的身業、語業，以及其習慣餘勢力的無表業之身業、語業，皆屬於物質性的色法；

巴利佛教則認為身業、語業不是物質性的，而皆是善惡的思（意志）。巴利佛教認為，物質沒有善惡，業的本質─善惡的意志完全是精神性的，所以，身語意三業皆是精神性的。

因此，巴利佛教並未說身、語的習慣力─無表。但是，實際上，習慣力以某種形式而殘存，這是事實。例如：戒或者壞習慣，即可見是指習慣力。

又，說一切有部所說的無表之習慣力，僅及於身業、語業，於意業並未成立習慣力；但是實際上，我認為在意業或精神作用上，也有習慣力被積蓄著。

例如：善惡性格、智慧、記憶等，即可說是精神性的習慣餘勢力。經部或經部系的《成實論》，以思的差別為無表，若是重業，則於意業也有無表。

總之，善惡業必定有其果報，善因善果、惡因惡果的關係，即是業說的基本。例如，《法句經》第一偈、第二偈明確地提示此點如下：

諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。 若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。

第二偈： 諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。 若以淨意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。

說明從邪惡或清淨的意業，產生不善或善的語業、身業，必定感得苦或樂的果報。

業及其果報有必然的關係，對於業與果報的時間性關係，有所謂

1. （一）順現法受業、
2. （二）順次生受業、
3. （三）順後生受業三時業。

其中，第一是業的果報在今生得到，包括造業之後直接感得果報的無間業，以及經過一段時間之後，在今世受報。

第二是今世業的果報在來世得到。第三是今世業的果報在多世以後得到。亦即，業及其果報有直接而立即的連續，也有所謂今世、來世、多世以後，經過種種時間之後才得到。

不論那一種，強的善惡業總有一天必定受其果報。如有名的偈所說：縱令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。

如前所述，十二緣起也被視為一種因果業報說，說一切有部根據緣起關係的時間長短，以（一）剎那緣起、（二）連縛緣起、（三）分位緣起、（四）遠續緣起，這四項說明十二緣起的因果業報關係。

其中，

1. 第一剎那緣起是業報立即產生的情況，
2. 第二連續緣起，是在今生連續繼起的場合， 所以此二者可說是三時業中，順現法受業的業報關係。
3. 第三、分位緣起是跨越過去、現在、未來三世，兩重緣起的因果關係，所以可說是表示順次生受業的業報關係。
4. 第四、遠續緣起是十二支分經過多生的關係因果，所以可視為表示順後生受業的業報關係。

業有三階段的要素，於前已述。三階段的任何一者皆名為業。其中，a作為善惡意志的意業，以及b表現為實際行為的現行之身業、語業，還不至於有什麼問題，也容易理解，

c作為行為的習慣餘勢力的第三階段的業，未表現於表面，而是潛在性的，因此，關於此之學說或意見也有各種各樣，十分複雜，所以，以下擬考察作為習慣力的潛在者。

論述之前，由於原始經典曾記載，在原始佛教中，佛教及耆那教之間，常做有關業的議論，所以先將之做一介紹。

在業的三階段中，a善惡的意志，與b實際行動二階段，皆是重大且重要的論爭。例如以《中部》56之《優波離經》為例說明。

耆那教祖尼乾陀若提子（又作尼乾子）的弟子長苦行者，於託缽歸途中順便到釋尊處所，和釋尊互相交換有關業的意見。

在耆那教，身業、語業、意業三者之中，以身業最為重要，語業、意業則未如此被重視。相對於此，佛教則重視意業甚於身業及語業。

亦即，耆那教是重視行為結果的結果論者，佛教則是站在動機論者的立場，重視動機目的甚於其結果。

長苦行者向尼乾子及諸弟子信眾，稟白其與喬答摩（釋尊）的問答情形，尼乾子讚賞他正確地主張該派之說，站在一旁的在家信徒優波離說：「讓我去喬答摩處，徹底予以論破。」

師尼乾子也贊同之，但是，親身感受到釋尊實力的長苦行者，極力勸諫制止說：「喬答摩是大幻師，會藉由與外道人們問答，將之引誘進入佛教，所以還是不要與喬答摩問答對論比較好。」

優波離不聽其勸止，仍前往釋尊處所，結果為釋尊徹底而正確的理論所屈伏，大為感動，於是從耆那教轉而成為佛教徒。

釋尊認為意業比身業重大，舉出四個有力的例項加以論證，使優波離對此正確的理論完全沒有反駁的餘地。

在佛教以前的外道，似乎大多將業視為物質性的存在。我想，此情形下的業是指業的習慣性餘勢力，習慣力被儲存在肉體中，作為物質性的存在。

耆那教重視身業甚於意業，可能就是因為將前述習慣性餘勢力視為身業的緣故，但是隻依據《優波離經》，身業不是習慣力，而是作為現行的身業。

從業報說所說明的十二緣起說可知，在三界世間流轉輪迴的有情，其存在皆會受到業報的支配。原始經典中有如下之定型句：

「我們擁有業，繼承業，以業為起源，以業為親戚，以業為依所，我們所作一切的善惡業，我們皆承受。」

可知皆受到業的支配。亦即，可知業力並未滅盡，而是經過生生世世持續存在著。

使業持續存在的，是以業之殘存餘勢力─習慣力為中心，如前所述，說一切有部只承認殘存餘勢力存在於身業、語業，以無表業的形式被儲存在肉體。

也就是，善惡的身業、語業留下其習慣性的餘勢力─身、語業的無表業。善的無表業稱為「律儀」或「戒」（善戒），不善的無表業稱為「不律儀」或「惡戒」。

例如，若考察作為善的無表業的戒，戒的成立，是藉由禮佛、於戒師前立誓持守五戒、十戒等戒條，禮拜的身業或者立誓的語業等，

被儲存積蓄於受戒者，此即成為戒，此戒在遇到殺生、偷盜等惡事的誘惑或機緣時，會發揮防護戒體，防非止惡的作用。

戒被稱為「律儀」，律儀是指防護惡不善之意。如同善的身業、語業留下習慣力，惡不善的身業、語業也會留下它的習慣性餘勢力，此稱為「惡戒」或「不律儀」，如前已述。

但是，除了前述之善惡的身業、語業之外，與善惡無關的無記之身體、言語或動作，也會留下其習慣力，這是日常所能經驗到的。

例如體育技術的訓練、種種職技能的精通、珠算、書法的練習、繪畫、音樂、歌謠等各種藝術的熟習等等，皆是隨著反覆練習，其技能成為習慣力之後，停留在身上。

如此，與善惡無關的身體、言語的行為也會留下其習慣性餘勢力，姑且可稱之為無記（中性）的無表業。

又，習慣力不只是身業或語業，精神性的意業也會存在。不論是像經部或《成實論》稱之為無表，或者不如此稱呼，精神性的熟習餘勢力皆會存在。

巴利佛教並不像說一切有部等，將好的習慣─戒，視為物質性，而是皆視為精神性。巴利佛教所謂的身業、語業，並不被視為物質性存在，認為善惡業是以善惡意志為主體，所以身業、語業皆是精神性的。

巴利佛教主張，物質或肉體中，不能見到倫理道德性的價值，所謂善惡或凡聖，都只是精神性的。即使可將戒視為肉體上的習慣力，

但是支配它的仍是精神，即使是無意識的反射動作，也可看成意識訓練累積而成的精神性習慣力。從這點來看，身心互相關連，極其妙微。

總之，佛教所謂的修行，即是斷除違反理想的錯誤習慣力，累積合於理想的正確習慣力，使它充滿而成為無意識、反射性的，通往理想的正確思考或行為。

其最初之出發點是戒的修行，依序由定乃至慧，讓理想的習慣力滲透到內在的深奧處。若以近代方式來解說最初的修行─戒，則是「身心的調整」，這是因為要將好的習慣停留在身上的緣故。

所謂「身心的調整」，未必只有倫理道德的意義，也進而包括肉體的健康、政治經濟層面的調整等等。

例如，南方上座部（巴利佛教），將戒分為四種：

1. （一）別解脫律儀戒，
2. （二）根律儀戒，
3. （三）資具依止戒，
4. （四）活命遍淨戒，

其中第一、別解脫律儀戒是狹義的戒，指在家出家的男女之戒，即所謂五戒、八關齋戒、十戒、六法戒（式叉摩那戒）、二百五十戒、十善戒等等。

第二、根律儀戒是守護五根（五官），令不放逸，即原始佛教所謂的「守護根門」。第三、資具依止戒，是如法獲得、使用飲食、衣服、臥具、醫藥等生活必需品。

第四、活命遍淨戒，是指令生活態度清淨，遠離四邪食等。八正道中的正命，也可視為包含活命遍淨戒、資具依止戒、根律儀戒。

又，我認為正命也應包括依照職業或環境，對於一天二十四小時的起床、飲食、工作、上學、運動、休息、就寢、睡眠等事，過著規律而正當的生活。

由此保持健康，提高工作效率，經濟上也能穩定，與防非止惡之倫理道德的戒法相輔相成，使身心調整。

如此，律儀或戒，意指調整身心的「好的習慣」，而大乘佛教則提出大乘菩薩的戒─十善業之說，這是由於十善業包含了所有的戒之故。

也就是包括了身業（不殺生、不偷盜、不邪婬）、語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）、意業（無貪、無瞋、正見），

又將之分為止惡（攝律儀戒）、行善（攝善法戒）、利他（攝眾生戒）三種來說明。此十善戒可看成包含善業的現行及習慣二者。

與前所舉之律儀一樣，不律儀的壞習慣稱為「惡戒」，惡戒又稱為「十不善業」。此中又可分為止善、行惡、害他三種，亦即不善的身業、語業、意業，可視為包括不善業的現行及習慣力二者。

不善業的習慣力可看成是惡不善的脾氣或性格，惡的性格若視為精神性的，即是煩惱。煩惱與業的關係，將留待下節考察。

業力縱經百劫，仍然持續存在，而業通三世而存在，經過生生世世持續存在的業力，可被看成是業的習慣性餘勢力。那麼，此習慣力是物質性的？還是精神性的？

如前所述，根據說一切有部，認為身業、語業的習慣性餘勢力是無表的物質性存在。但是，物質是五蘊中的色法，構成我們身心的五蘊，其存續時間僅限於從這一世的受生，到命終為止而已，肉體不能持續到來世。

因此，被儲存在肉體中的善惡之身業、語業的習慣力─無表業，也必須隨著肉體的死亡而消滅。也因此，善業習慣力的戒或律儀只存在於一期，不能延續到來世。

如此一來，善惡的身業或語業的餘勢力，在今世就消滅了嗎？或者，意業是否也有習慣性餘勢力？它的餘勢力會持續到來世嗎？

若是善惡的身業、語業、意業，和餘勢力一起在今世就斷絕，則跨越三世的業就不能持續存在，貫穿生生世世的業力的儲存就無法被承認。如此三世因果的業報說就不成立了。

如果業報說是客觀的事實，業力就必須以某種形式，經過多生而持續才行。《長阿含遊行經》中所謂：起塔立精舍，園果施清涼，橋船以渡人，曠野施水草，及以堂閣施，其福日夜增，戒具清淨者，彼必到善方。

是說，建興塔廟或精舍，佈施園林或水果，以橋或船助人渡河海，在曠野將水或草給與人或動物，佈施堂閣等，造諸善的身業，或者持清淨戒，依此善業，必至善趣。由於善業餘勢力的福報日夜增長，所以其業力應該以某種形式而存在。

業力若是物質性的，則不能持續到來世，那麼它是以什麼形式而存在？關於這點，原始經典並未提及，部派佛教也不是很明確。只有經部主張業的餘勢力是作為種子而存在，它既是物質性，也是精神性，即色心互燻說。

物質性者將餘勢力薰習殘存於精神性者；精神性者薰習餘勢力的種子於物質性者，可說與現代精神身體醫學的身心相關之關係類似，誠然此並非與世隔絕之說。

部派佛教對於業的存續，大多有做種種的考察，尋求儲存積蓄業力的潛在意識，例如有分識、根本識、細意識、一味蘊、窮生死蘊、非即非離蘊我等說法，是眾所周知的。

相對於表面上、斷續的生滅之識，主張有貫通多世、歷經生死輪迴、潛在、一味、持續存在、根本性、主體性的微細之心識；

或者主張它與五蘊不是一個（非即），也不是絕然不同的兩個（非離），雖然多世生滅變化，但是，它是連續的、主體的「我」pudgala（補特伽羅）。

在此主體中，善惡的業之習慣力被保持著。瑜伽行派，將這些部派佛教業力保持之主體性存在的主張加以整理，提出阿賴耶識說，這就不必多說了。

阿賴耶識將過去所有善惡業等的勢力，以無數種子的形式保持著。這時的阿賴耶識及種子，皆是精神性的。這是因為如同瑜伽行派所謂的「唯識派」，認為一切皆是精神性之故。

不過，另一方面，瑜伽行派即使對於假法，也說物質性的無表色。這可能是受到說一切有部的影響，認同善惡的身業、語業的習慣力為物質性的無表。

我認為種子或阿賴耶識之說與無表色說，在此有不一致、不融和、欠缺一貫性之處。

如前所述，說一切有部只於身業、語業成立習慣力的無表業，於意業則未說善惡及無表。尤其對於善的意業習慣力，完全沒有提及。

不善的意業習慣力與善的意業習慣力相同，殘存為素質或性格，但是，不善的情況可能與所謂的煩惱是相同的。

如前所述，惡不善的身業、語業習慣力─壞習慣（不律儀），若將之從精神性來看，或許即是煩惱，與其說是意業的習慣力，不如說是煩惱。

總之，習慣力的惡不善意業即為煩惱，從這點來看，業與煩惱可說並非不同的兩個東西。

在佛教的教理學說中，一般是將煩惱與業做明確的區分而說，但是若從前述的情況來看，煩惱與業的區分似乎未必如此明確。

那麼，它的區分為何？在考察此二者的異同之前，首先我想先對煩惱做一簡單的探討。

根據《俱舍論》的<隨眠品>，其最初雲：「世間皆由業生，業由隨眠才得以生長，離開隨眠，不能感得有。」由此可知，隨眠是業的原動力，或者幫助業完成的助緣。

在十二緣起支中，無明（惑─間接性助緣）、因（過去二因）、行 （業─直接性親因）、識、名色等五支……果（現在五果）。可知此時是以無明為煩惱，以行為業而說的。

如此，煩惱是業的間接性助緣，業在因果關係中，則作為直接性的親因。煩惱與業在此有明確的區分。

但是，在十二緣起的後半段，愛、取、有三支是現在的三因，生、老死二支是未來的二果，關於其中的愛、取、有，有三種說法：

a. 愛取二支是煩惱，有是業，b.只有愛是煩惱，取、有是業，c. 愛、取、有三支皆是業。a是《俱舍論》等的傳統性說法，b說將取看成是取捨選擇之實際行為的身業、語業，所以包括在業中。

a、b的立場如第一節的註解1所說明。c說將愛支看成愛憎之念的意業。取支是在愛憎之念之後，所產生的取捨奪殺等身業、語業的實際行動。有支是在現行的實際行動之後，所產生的行為習慣性餘勢力。

亦即，對應於前述業的三個階段，有愛、取、有三支，此三支皆是業。由此來看，愛、取既可以是煩惱，也可以看成是業。在此表示出煩惱與業的不明確性。

然而，關於煩惱，部派間也有異說。根據說一切有部，煩惱又稱為「隨眠」，它是心所法（心的屬性），與心相應。

相對於此，經部則說隨眠既非心相應，亦非心不相應，煩惱睡眠之位，稱為「隨眠」；煩惱覺醒之位，稱為「纏」。

亦即煩惱覺醒，起現行作用時，稱之為纏；煩惱睡眠，作為現行餘勢力而潛在者，稱為隨眠。根據經部，可知隨眠是作為種子的潛在者。

但是，在說一切有部或瑜伽行派中，列舉六種（或十種）根本煩惱：貪、瞋、痴（無明）、慢、疑、

見（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見），其中，貪、瞋、邪見（包含在見之中）三者於十不善業中也被列舉。

亦即，此三者在十不善業中，是作為意業而被算是業。但是，在根本煩惱中，貪、瞋、邪見是煩惱而非業。由此可知，此三者既可以是業，也可以是煩惱。

誠如經部所說，在煩惱之時，是指所謂「隨眠」的潛在性種子；在業之時，則可視為現行的顯現者，這是二者大致的區別。但是，諸經論並未做如此明確的區分。

總之，說一切有部等，對於身業、語業，有做顯現的現行─表業，以及其習慣性餘勢力的潛在─無表業之區別。對於意業則未做顯現與潛在的區別，有時稱之為業，有時則稱之為隨眠。

概言之，隨眠是潛在性的，說一切有部認為隨眠煩惱與不善之意業，皆是心所法，因為是顯現的，與其他心心所相應，所以不認為二者有所區別。

唯一不同處是，在煩惱之時，是指貪、瞋、邪見等個別的心所法；在以這些為意業之時，是以相應於煩惱的思（意志）為中心。

但是，二者在作為心心所的內容上，都是相同的。對於同一內容的心心所，不同處只不過是，稱為煩惱時，以貪等說明；稱為業時，則以思為中心。

但是，若於此成立顯現、潛在的區分，顯現的場合是作為現行的心所，潛在的場合則可根據經部或瑜伽行派，稱之為「種子」。

瑜伽行派對於煩惱，並未設立顯現、潛在的區別，煩惱皆被視為顯現性的心所法。

又，如巴利佛教，在連身業、語業也視為精神性的情況下，與意業的情況一樣，也可能有顯現、潛在的區別。

但是，巴利佛教認為所有的煩惱皆是不善，並未像說一切有部或瑜伽行派，除了不善煩惱之外，亦成立有覆無記的煩惱。

在稱為有覆無記時，與其將之視為顯現的現行，不如說是潛在的情況較為妥當。

若進一步將煩惱視為「漏」，則屬於輪迴的三界之世間性者，除了不善或有覆無記的煩惱之外，善、無覆無記也皆是有漏，因此，有漏的善、無覆無記，其內在仍然包含有漏之煩惱。

此情況的漏當然是潛在性的，若以唯識學來說，即使在善、無覆無記的基礎上，只要是凡夫，就都存有自我中心的末那識，總是受到我見、我慢、我愛、我痴等煩惱的潛在支配。

因此，三界世間不論善、不善或無記，皆被稱為有漏。若更進一步嚴密來說，縱使是無漏的出世間，除了斷盡一切煩惱的漏盡阿羅漢之外，有學聖者仍然或多或少殘存著可能性、潛在性的煩惱。

例如，在得阿羅漢果以前，阿那含的聖者殘存著色貪、無色貪、掉舉、慢、無明，所謂「五上分結」的煩惱；阿那含果以前的聖者，又更殘存欲貪、瞋恚等欲界的煩惱。

在瑜伽行派的唯識教學中，詳細論述菩薩十地的聖地中，如何斷除存在於諸八識的俱生而起或分別起的煩惱障、所知障等煩惱的現行，以及種子、習氣；

其亦說明，縱使是無漏的聖者，只要尚未到達究竟位，或多或少，煩惱皆會以某種形式而存在。總之，即使是聖者，在尚未圓滿之前，末那識存在而我執的煩惱若不去除，潛在性的漏─煩惱就會殘留著。

此時的漏並不是顯現的現行，不能再稱之為「業」。潛在性煩惱在有可能顯現時，才能稱之為業，若已不再顯現為現行時，其煩惱就不再成為業了。從這點也可看出煩惱與業的區別。

業若從善、惡、無記三性上來看，其中例如善與不善，能感果報的有記，是業的本來者。另外，也有所謂的「無記業」，

或者在習慣力之身、語無表中，除了律儀、不律儀的善惡業之外，也成立無記業的「處中無表」（非律儀、非不律儀）。

它並非善惡的意志，而是無意識所做的行為，成為習慣力者。未成立無表的巴利佛教，成立不會感果的無記弱業，作為既有業，雖然它與處中無表不同，但是從與果報無關這點來看，二者多少有類似之處。

在善、惡、無記三種業之中，善業可分為有漏善業與無漏善業。有漏善業包括感得欲界人天的福報者，及感得色界、無色界殊勝福報者。其次，出世間的無漏善業則是超越三界的果報者。

阿含經以來，將有漏無漏之善惡業分為四種業而說明。即：

• 1. 黑黑異熟業（黑業而有黑之異熟者）；
• 2. 白白異熟業（白業而有白之異熟者）；
• 3. 黑白黑白異熟業（黑白業而有黑白之異熟者）；
• 4a. 非黑非白無異熟業，能盡諸業（非黑非白業而無異熟，能盡諸業者）。
• 4b. 非黑非白、非黑非白異熟業，能盡諸業（非黑非白業而有非黑非白之異熟，能盡諸業者）

其中，第一、黑黑異熟業，是投生地獄等惡趣的不善業，因為沒有善業，唯有不善業，所以只感不善之果報。第二、白白異熟業，是投生色界天的善業，因為只有善業，沒有不善業，所以只有善的果報。此善業又稱為「不動業」。

第三、黑白黑白異熟業，是投生欲界善趣的人天之業。因混雜著不善與善之諸業，故善與不善之異熟果報皆會感得。以上三種業皆屬三界世間的有漏者，因此是有漏業。

反之，第四之業則屬出世間之無漏業。但是，有關無漏業，各部派所用的名稱並不相同。如前表第四業中所舉，使用a 的名稱者是說一切有部及其系統者，

例如，《中阿含》《達梵行經》、《集異門論》、《大毘婆沙論》、《雜阿毘曇心論》、《俱舍論》、《成實論》、《瑜伽師地論》等所說，於彼等經論中，稱第四業為「非黑非白無異熟業，能盡諸業」。

其次，屬b 者有巴利佛教（南方上座部）、法藏部，及受其影響的大乘佛教等，諸如：《長部》33《等誦經》、《中部》57《狗行者經》、

《增支部》4、231-236諸經、被認為屬於法藏部的《舍利弗阿毘曇論》、可看出受法藏部影響的《大般若經》、《大乘涅槃經》等等皆是，

又《中阿含達梵行經》之異譯，安世高所譯的《漏分佈經》亦採此立場。稱第四業為「非黑非白非黑非白異熟業，能盡諸業」。

雖然a與b二者皆是無漏業，但是在a中，無漏業是無異熟業，不能感果。相對於此，在b中，無漏業是非黑非白異熟業，是能感無漏果報的有異熟業。

根據巴利佛教，無漏業是須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道四道（四向）的無漏善思，能感得須陀洹果乃至阿羅漢果四果之無漏異熟果報，也就是認為出世間無漏有異熟。

又，在《大般若》卷382中，對於非黑非白之異熟，則列舉從預流果、一來果、不還果、阿羅漢果，乃至獨覺菩提、無上正等菩提為其果報。

a與b的不同處在於無漏業有或無異熟，採取a立場的說一切有部系統，認為異熟的概念僅用於三界世間，無漏出世間沒有異熟，因此不主張有無漏的異熟果。

說一切有部對於出世間無異熟果，例如《俱舍論》卷6雲：「唯諸不善，及善有漏，是異熟因，異熟法故」，或「何緣無漏不招異熟？無愛潤故，如貞實種無水潤沃。」

無漏出世間是否有異熟，這是由於對異熟的概念不同所致，至於四向四果等內容則無不同。巴利《增支部》4集235經中，用八正道說明無漏業，同236經則以七覺支說明無漏業。

又在《舍利弗阿毘曇論》中，說無漏的八正道有果報，認為有無漏的異熟。無漏業滅盡三界有漏諸業，這點a與b是相同的。

但是，無漏的善業是隻存在於有學聖者，還是無學阿羅漢亦有？對此諸部派之說未必明確。根據說一切有部，無漏善包括有學、無學二者，而且四向四果皆是無漏善。

但是，前所舉四種業之第四無漏業，根據說一切有部，認為是有學的十七思，即：斷除黑業之十二思（見道四法忍，及與離欲八無間道相應之思）、

斷除白業之四思（與四禪第九無間道相應之思）、斷除黑白業之一思（與離欲第九無間道相應之思）。

但是，有部系統仍有異說。總之，有學之無漏善業被包括在第四業，無學之善業並不包括在內。這是因為無學皆已斷盡一切有漏業，無學的無漏業並非能盡諸業之故。

根據巴利佛教，出世間的無漏善只局於四向，四果是作為無漏異熟之無記。因此，四種業中第四無漏業只限於四向，即可說是有學之思。從這點來看，巴利說與說一切有部之說在內容上並無不同。

其次，巴利佛教對於阿羅漢的遊戲世間三界，認為其心既非善，亦非惡，而是超越善惡的唯作無記。這裡所謂的「唯作」（kiriyā），是隻有作用之意。

佛、阿羅漢的活動因為是不求果報，依於慈悲的空無所得者，所以是純粹無記，此稱為「唯作」。實際上，比起凡夫的有漏善、有學的無漏善可說是更殊勝的最高至善。

此意義之唯作，其名稱或概念是巴利佛教獨特之處，是大乘佛教所沒有的。

又，在《瑜伽師地論》中，稱第四無漏業為「非黑非白無異熟業能盡諸業」，與說一切有部同樣屬於a的立場，但是梵文的《瑜伽師地論》則稱此第四業為（非黑非白異熟業能盡諸業）。

若只依梵文，則變成是採取b的立場，認為有無漏異熟。到底何者是正確的？若依照原本梵文所述，則玄奘即是受到說一切有部第四業的影響，改成採取a之立場而譯。

與此相關且有趣的是，將巴利《增支部》日譯的荻原雲來博士，在《增支部》4集231-236諸經中的第四業，原文是

akaṇhāsukkaṃ akaṇhāsukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati

但是他在《南傳大藏經》中，是採用a的立場而翻譯成「非黑非白，無黑白之異熟，能盡諸業」。

可能也是受《俱舍論》等說一切有部之說的影響吧！玄奘的《瑜伽師地論》漢譯或許也可視為同樣的情況。

那麼，瑜伽行派的立場究竟是認為有無漏異熟？或是沒有？何者被判定是正確的？關於這點，無法找到明確的說法。

例如，在瑜伽行派中，若從無漏聖者也有異熟識的第八識來看，則無漏異熟即為瑜伽行派所說。

第八識被稱為異熟識，從有漏世間的凡夫時代開始，乃至菩薩十地的無漏聖者，直到入佛位之後，異熟識才變成所謂「阿摩羅識」的純粹無漏。

從這點來看，可說瑜伽行派與其他部派一樣，採取b的立場，認為無漏業是有學（或十地）聖者的善業，依此能獲得所謂異熟識的無漏第八識。

－－摘自水野弘元《佛教教理研究》