[转载] 业的考察-非黑非白无异熟能尽诸业

业karma的概念,在佛教之前即已存在于因果业报说中,直至今日也被使用于印度,而且透过佛教流布至东方各地区。

此场合的业,与轮回转生有密切的关系。例如,从通俗缘起说的三世两重因果说来看,此场合的十二缘起由惑、业、苦三部分所组成,此中即有业的存在。

在十二缘起支当中,无明、爱、取是惑,亦即烦恼,行、有属于业。其余的识、名色、六处、触、受、生、老死七支是作为业果的苦。

根据《大毘婆沙论》,本来在印度,karma一语所使用的用例为下列三种情况。第一、意指单纯的作用,而且是不含有善恶道德意识的强烈意志之动作。

例如,胜论的六句义中,业句义所说的取、舍、屈、伸、行等五业;数论所说取、舍、屈、伸、举、下、开、闭、行等九种业。

又,佛教于无覆无记中所列举的行、住、坐、卧四威仪也是此种意义的作用。这些当然不能算是因果业报的业。

第二、有时也称仪式作法的所作为karma。即《大毘婆沙论》所谓「持法式故……能任持七众法式」。

也就是,佛教中,在家出家七众受在家五戒、八关斋戒、出家的沙弥、沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等之时的受戒作法,或者其他宗教所举行的各种仪式作法等等,即一般所谓的「羯磨」。

又,密教羯磨曼荼罗的羯磨karma也是所作威仪,也包括在内。因為即使有举行仪式的所作意志或意识,也不会含有伦理道德的善恶意志,因此,这项也不能算是属于因果业报中业的概念。

第三项意义的karma即是因果业报的业,它含有作、为、造作之义,含有伦理道德或宗教性的善恶染净等想法。但是,即使是在这最狭义的业说场合,也未必只限于有关流转轮回的因果业报关系。

具有流转轮回的业,虽然是善业与不善业(恶业),但是在善业中,不只是有关轮回的有漏善,也包括超越轮回,达到还灭的无漏善业。除善恶业之外,也有与轮回业报无直接关係的无记业,例如,有关技术艺能等训练熟习的行为即是。

在本论文中作為议题的是,前列三种业中的第三项业;以下拟考察其中被认為是特殊的无记业或无漏业,以及业与烦恼的异同。

一般所谓的因果业报的业,被认为是十二缘起的行支,它是由三种阶段性要素所组成。此三种是:

  1. a. 善恶的意志,或者行为的动机目的;
  2. b. 依於身语的实际行动;
  3. c. 实际行动之后的残存习惯力

a 即思业(cetanā-karma),属於身、语、意三业中的意业。 b 与c 是思已业;属三业中的身业与语业。又,由於b 是身、语的杀生、偷盗、邪婬、妄语、恶口、两舌、綺语等实际的行动,所以是身、语的表业,亦即现行。

c是b成为习惯力之后的残存者,所以是身、语的无表业。表业是身体、言语的行為,由於可从外在被看见、表示,故為表业;

无表业是身业、语业成為习惯力之后,被保存在肉体之中,由於不能从外在被看见、表示,故為无表业。

成立无表的原因,是因為身语等善恶业绝不会就此消灭,根据业报说,其善恶业在感得果报之前,业的势力应该会继续存在。如果善恶的行為尚未感得其果报就消灭的话,业报说就不成立了。

既然善恶业必定感得其果报,那麼在感得果报之前,善恶业的势力应该继续存在,其势力应作為行為的习惯力而残存著。

说一切有部认為,作為表业的身业、语业,以及其习惯餘势力的无表业之身业、语业,皆属於物质性的色法;

巴利佛教则认為身业、语业不是物质性的,而皆是善恶的思(意志)。巴利佛教认為,物质没有善恶,业的本质─善恶的意志完全是精神性的,所以,身语意三业皆是精神性的。

因此,巴利佛教并未说身、语的习惯力─无表。但是,实际上,习惯力以某种形式而残存,这是事实。例如:戒或者坏习惯,即可见是指习惯力。

又,说一切有部所说的无表之习惯力,仅及於身业、语业,於意业并未成立习惯力;但是实际上,我认為在意业或精神作用上,也有习惯力被积蓄著。

例如:善恶性格、智能、记忆等,即可说是精神性的习惯餘势力。经部或经部系的《成实论》,以思的差别為无表,若是重业,则於意业也有无表。

总之,善恶业必定有其果报,善因善果、恶因恶果的关係,即是业说的基本。例如,《法句经》第一偈、第二偈明确地提示此点如下:

诸法以意為先导,以意為胜,由意所成。
若以恶意言说或行动,因此苦随及彼身,犹如车轮跟随挽牛之足。

第二偈:
诸法以意為先导,以意為胜,由意所成。
若以净意言说或行动,因此乐随及彼身,如影不离形。

说明从邪▫恶或清净的意业,產生不善或善的语业、身业,必定感得苦或乐的果报。

业及其果报有必然的关係,对於业与果报的时间性关係,有所谓

  1. (一)顺现法受业、
  2. (二)顺次生受业、
  3. (三)顺后生受业三时业。

其中,第一是业的果报在今生得到,包括造业之后直接感得果报的无间业,以及经过一段时间之后,在今世受报。

第二是今世业的果报在来世得到。第三是今世业的果报在多世以后得到。亦即,业及其果报有直接而立即的连续,也有所谓今世、来世、多世以后,经过种种时间之后才得到。

不论那一种,强的善恶业总有一天必定受其果报。如有名的偈所说:纵令经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。

如前所述,十二缘起也被视為一种因果业报说,说一切有部根据缘起关係的时间长短,以(一)剎那缘起、(二)连缚缘起、(三)分位缘起、(四)远续缘起,这四项说明十二缘起的因果业报关係。

其中,

  1. 第一剎那缘起是业报立即產生的情况,
  2. 第二连续缘起,是在今生连续继起的场合,
    所以此二者可说是三时业中,顺现法受业的业报关係。
  3. 第三、分位缘起是跨越过去、现在、未来三世,两重缘起的因果关係,所以可说是表示顺次生受业的业报关係。
  4. 第四、远续缘起是十二支分经过多生的关係因果,所以可视為表示顺后生受业的业报关係。

业有三阶段的要素,於前已述。三阶段的任何一者皆名為业。其中,a作為善恶意志的意业,以及b表现為实际行為的现行之身业、语业,还不至於有什麼问题,也容易理解,

c作為行為的习惯餘势力的第三阶段的业,未表现於表面,而是潜在性的,因此,关於此之学说或意见也有各种各样,十分复杂,所以,以下拟考察作為习惯力的潜在者。

论述之前,由於原始经典曾记载,在原始佛教中,佛教及耆那教之间,常做有关业的议论,所以先将之做一介绍。

在业的三阶段中,a善恶的意志,与b实际行动二阶段,皆是重大且重要的论争。例如以《中部》56之《优波离经》為例说明。

耆那教祖尼乾陀若提子(又作尼乾子)的弟子长苦行者,於托钵归途中顺便到释尊处所,和释尊互相交换有关业的意见。

在耆那教,身业、语业、意业三者之中,以身业最為重要,语业、意业则未如此被重视。相对於此,佛教则重视意业甚於身业及语业。

亦即,耆那教是重视行為结果的结果论者,佛教则是站在动机论者的立场,重视动机目的甚於其结果。

长苦行者向尼乾子及诸弟子信眾,稟白其与乔答摩(释尊)的问答情形,尼乾子讚赏他正确地主张该派之说,站在一旁的在家信徒优波离说:「让我去乔答摩处,彻底予以论破。」

师尼乾子也赞同之,但是,亲身感受到释尊实力的长苦行者,极力劝諫制止说:「乔答摩是大幻师,会藉由与外道人们问答,将之引诱进入佛教,所以还是不要与乔答摩问答对论比较好。」

优波离不听其劝止,仍前往释尊处所,结果為释尊彻底而正确的理论所屈伏,大為感动,於是从耆那教转而成為佛教徒。

释尊认為意业比身业重大,举出四个有力的实例加以论证,使优波离对此正确的理论完全没有反驳的餘地。

在佛教以前的外道,似乎大多将业视為物质性的存在。我想,此情形下的业是指业的习惯性餘势力,习惯力被保存在肉体中,作為物质性的存在。

耆那教重视身业甚於意业,可能就是因為将前述习惯性餘势力视為身业的缘故,但是只依据《优波离经》,身业不是习惯力,而是作為现行的身业。

从业报说所说明的十二缘起说可知,在三界世间流转轮迴的有情,其存在皆会受到业报的支配。原始经典中有如下之定型句:

「我们拥有业,继承业,以业為起源,以业為亲戚,以业為依所,我们所作一切的善恶业,我们皆承受。」

可知皆受到业的支配。亦即,可知业力并未灭尽,而是经过生生世世持续存在著。

使业持续存在的,是以业之残存餘势力─习惯力為中心,如前所述,说一切有部只承认残存餘势力存在於身业、语业,以无表业的形式被保存在肉体。

也就是,善恶的身业、语业留下其习惯性的餘势力─身、语业的无表业。善的无表业称為「律仪」或「戒」(善戒),不善的无表业称為「不律仪」或「恶戒」。

例如,若考察作為善的无表业的戒,戒的成立,是藉由礼佛、於戒师前立誓持守五戒、十戒等戒条,礼拜的身业或者立誓的语业等,

被保存积蓄於受戒者,此即成為戒,此戒在遇到杀生、偷盗等恶事的诱▫惑或机缘时,会发挥防护戒体,防非止恶的作用。

戒被称為「律仪」,律仪是指防护恶不善之意。如同善的身业、语业留下习惯力,恶不善的身业、语业也会留下它的习惯性餘势力,此称為「恶戒」或「不律仪」,如前已述。

但是,除了前述之善恶的身业、语业之外,与善恶无关的无记之身体、言语或动作,也会留下其习惯力,这是日常所能经验到的。

例如体育技术的训练、种种职技能的精通、珠算、书法的练习、绘画、音乐、歌谣等各种艺术的熟习等等,皆是随著反覆练习,其技能成為习惯力之后,停留在身上。

如此,与善恶无关的身体、言语的行為也会留下其习惯性餘势力,姑且可称之為无记(中性)的无表业。

又,习惯力不只是身业或语业,精神性的意业也会存在。不论是像经部或《成实论》称之為无表,或者不如此称呼,精神性的熟习餘势力皆会存在。

巴利佛教并不像说一切有部等,将好的习惯─戒,视為物质性,而是皆视為精神性。巴利佛教所谓的身业、语业,并不被视為物质性存在,认為善恶业是以善恶意志為主体,所以身业、语业皆是精神性的。

巴利佛教主张,物质或肉体中,不能见到伦理道德性的价值,所谓善恶或凡圣,都只是精神性的。即使可将戒视為肉体上的习惯力,

但是支配它的仍是精神,即使是无意识的反射动作,也可看成意识训练累积而成的精神性习惯力。从这点来看,身心互相关连,极其妙微。

总之,佛教所谓的修行,即是断除违反理想的错误习惯力,累积合於理想的正确习惯力,使它充满而成為无意识、反射性的,通往理想的正确思考或行為。

其最初之出发点是戒的修行,依序由定乃至慧,让理想的习惯力渗透到内在的深奥处。若以近代方式来解说最初的修行─戒,则是「身心的调整」,这是因為要将好的习惯停留在身上的缘故。

所谓「身心的调整」,未必只有伦理道德的意义,也进而包括肉体的健康、政治经济层面的调整等等。

例如,南方上座部(巴利佛教),将戒分為四种:

  1. (一)别解脱律仪戒,
  2. (二)根律仪戒,
  3. (三)资具依止戒,
  4. (四)活命遍净戒,

其中第一、别解脱律仪戒是狭义的戒,指在家出家的男女之戒,即所谓五戒、八关斋戒、十戒、六法戒(式叉摩那戒)、二百五十戒、十善戒等等。

第二、根律仪戒是守护五根(五官),令不放逸,即原始佛教所谓的「守护根门」。第三、资具依止戒,是如法获得、使用饮食、衣服、卧具、医药等生活必需品。

第四、活命遍净戒,是指令生活态度清净,远离四邪食等。八正道中的正命,也可视為包含活命遍净戒、资具依止戒、根律仪戒。

又,我认為正命也应包括依照职业或环境,对於一天二十四小时的起床、饮食、工作、上学、运动、休息、就寝、睡眠等事,过著规律而正当的生活。

由此保持健康,提高工作效率,经济上也能稳定,与防非止恶之伦理道德的戒法相辅相成,使身心调整。

如此,律仪或戒,意指调整身心的「好的习惯」,而大乘佛教则提出大乘菩萨的戒─十善业之说,这是由於十善业包含了所有的戒之故。

也就是包括了身业(不杀生、不偷盗、不邪婬)、语业(不妄语、不恶口、不两舌、不綺语)、意业(无贪、无瞋、正见),

又将之分為止恶(摄律仪戒)、行善(摄善法戒)、利他(摄眾生戒)三种来说明。此十善戒可看成包含善业的现行及习惯二者。

与前所举之律仪一样,不律仪的坏习惯称為「恶戒」,恶戒又称為「十不善业」。此中又可分為止善、行恶、害他三种,亦即不善的身业、语业、意业,可视為包括不善业的现行及习惯力二者。

不善业的习惯力可看成是恶不善的脾气或性格,恶的性格若视為精神性的,即是烦恼。烦恼与业的关係,将留待下节考察。

业力纵经百劫,仍然持续存在,而业通三世而存在,经过生生世世持续存在的业力,可被看成是业的习惯性餘势力。那麼,此习惯力是物质性的?还是精神性的?

如前所述,根据说一切有部,认為身业、语业的习惯性餘势力是无表的物质性存在。但是,物质是五蕴中的色法,构成我们身心的五蕴,其存续时间仅限於从这一世的受生,到命终為止而已,肉体不能持续到来世。

因此,被保存在肉体中的善恶之身业、语业的习惯力─无表业,也必须随著肉体的死亡而消灭。也因此,善业习惯力的戒或律仪只存在於一期,不能延续到来世。

如此一来,善恶的身业或语业的餘势力,在今世就消灭了吗?或者,意业是否也有习惯性餘势力?它的餘势力会持续到来世吗?

若是善恶的身业、语业、意业,和餘势力一起在今世就断绝,则跨越三世的业就不能持续存在,贯穿生生世世的业力的保存就无法被承认。如此三世因果的业报说就不成立了。

如果业报说是客观的事实,业力就必须以某种形式,经过多生而持续才行。《长阿含游▫行经》中所谓:起塔立精舍,园果施清凉,桥船以渡人,旷野施水草,及以堂阁施,其福日夜增,戒具清净者,彼必到善方。

是说,建兴塔庙或精舍,布施园林或水果,以桥或船助人渡河海,在旷野将水或草给与人或动物,布施堂阁等,造诸善的身业,或者持清净戒,依此善业,必至善趣。由於善业餘势力的福报日夜增长,所以其业力应该以某种形式而存在。

业力若是物质性的,则不能持续到来世,那麼它是以什麼形式而存在?关於这点,原始经典并未提及,部派佛教也不是很明确。只有经部主张业的餘势力是作為种子而存在,它既是物质性,也是精神性,即色心互熏说。

物质性者将餘势力薰习残存於精神性者;精神性者薰习餘势力的种子於物质性者,可说与现代精神身体医学的身心相关之关係类似,诚然此并非与世隔绝之说。

部派佛教对於业的存续,大多有做种种的考察,寻求保存积蓄业力的潜在意识,例如有分识、根本识、细意识、一味蕴、穷生死蕴、非即非离蕴我等说法,是眾所周知的。

相对於表面上、断续的生灭之识,主张有贯通多世、歷经生死轮迴、潜在、一味、持续存在、根本性、主体性的微细之心识;

或者主张它与五蕴不是一个(非即),也不是绝然不同的两个(非离),虽然多世生灭变化,但是,它是连续的、主体的「我」pudgala(补特伽罗)。

在此主体中,善恶的业之习惯力被保持著。瑜伽行派,将这些部派佛教业力保持之主体性存在的主张加以整理,提出阿赖耶识说,这就不必多说了。

阿赖耶识将过去所有善恶业等的势力,以无数种子的形式保持著。这时的阿赖耶识及种子,皆是精神性的。这是因為如同瑜伽行派所谓的「唯识派」,认為一切皆是精神性之故。

不过,另一方面,瑜伽行派即使对於假法,也说物质性的无表色。这可能是受到说一切有部的影响,认同善恶的身业、语业的习惯力為物质性的无表。

我认為种子或阿赖耶识之说与无表色说,在此有不一致、不融和、欠缺一贯性之处。

如前所述,说一切有部只於身业、语业成立习惯力的无表业,於意业则未说善恶及无表。尤其对於善的意业习惯力,完全没有提及。

不善的意业习惯力与善的意业习惯力相同,残存為素质或性格,但是,不善的情况可能与所谓的烦恼是相同的。

如前所述,恶不善的身业、语业习惯力─坏习惯(不律仪),若将之从精神性来看,或许即是烦恼,与其说是意业的习惯力,不如说是烦恼。

总之,习惯力的恶不善意业即為烦恼,从这点来看,业与烦恼可说并非不同的两个东西。

在佛教的教理学说中,一般是将烦恼与业做明确的区分而说,但是若从前述的情况来看,烦恼与业的区分似乎未必如此明确。

那麼,它的区分為何?在考察此二者的异同之前,首先我想先对烦恼做一简单的探讨。

根据《俱舍论》的<随眠品>,其最初云:「世间皆由业生,业由随眠才得以生长,离开随眠,不能感得有。」由此可知,随眠是业的原动力,或者帮助业完成的助缘。

在十二缘起支中,无明(惑─间接性助缘)、因(过去二因)、行 (业─直接性亲因)、识、名色等五支……果(现在五果)。可知此时是以无明為烦恼,以行為业而说的。

如此,烦恼是业的间接性助缘,业在因果关係中,则作為直接性的亲因。烦恼与业在此有明确的区分。

但是,在十二缘起的后半段,爱、取、有三支是现在的三因,生、老死二支是未来的二果,关於其中的爱、取、有,有三种说法:

a. 爱取二支是烦恼,有是业,b.只有爱是烦恼,取、有是业,c. 爱、取、有三支皆是业。a是《俱舍论》等的传统性说法,b说将取看成是取捨选择之实际行為的身业、语业,所以包括在业中。

a、b的立场如第一节的註解1所说明。c说将爱支看成爱憎之念的意业。取支是在爱憎之念之后,所產生的取捨夺杀等身业、语业的实际行动。有支是在现行的实际行动之后,所產生的行為习惯性餘势力。

亦即,对应於前述业的三个阶段,有爱、取、有三支,此三支皆是业。由此来看,爱、取既可以是烦恼,也可以看成是业。在此表示出烦恼与业的不明确性。

然而,关於烦恼,部派间也有异说。根据说一切有部,烦恼又称為「随眠」,它是心所法(心的属性),与心相应。

相对於此,经部则说随眠既非心相应,亦非心不相应,烦恼睡眠之位,称為「随眠」;烦恼觉醒之位,称為「缠」。

亦即烦恼觉醒,起现行作用时,称之為缠;烦恼睡眠,作為现行餘势力而潜在者,称為随眠。根据经部,可知随眠是作為种子的潜在者。

但是,在说一切有部或瑜伽行派中,列举六种(或十种)根本烦恼:贪、瞋、痴(无明)、慢、疑、

见(身见、边见、邪见、见取、戒禁取五见),其中,贪、瞋、邪见(包含在见之中)三者於十不善业中也被列举。

亦即,此三者在十不善业中,是作為意业而被算是业。但是,在根本烦恼中,贪、瞋、邪见是烦恼而非业。由此可知,此三者既可以是业,也可以是烦恼。

诚如经部所说,在烦恼之时,是指所谓「随眠」的潜在性种子;在业之时,则可视為现行的显现者,这是二者大致的区别。但是,诸经论并未做如此明确的区分。

总之,说一切有部等,对於身业、语业,有做显现的现行─表业,以及其习惯性餘势力的潜在─无表业之区别。对於意业则未做显现与潜在的区别,有时称之為业,有时则称之為随眠。

概言之,随眠是潜在性的,说一切有部认為随眠烦恼与不善之意业,皆是心所法,因為是显现的,与其他心心所相应,所以不认為二者有所区别。

唯一不同处是,在烦恼之时,是指贪、瞋、邪见等个别的心所法;在以这些為意业之时,是以相应於烦恼的思(意志)為中心。

但是,二者在作為心心所的内容上,都是相同的。对於同一内容的心心所,不同处只不过是,称為烦恼时,以贪等说明;称為业时,则以思為中心。

但是,若於此成立显现、潜在的区分,显现的场合是作為现行的心所,潜在的场合则可根据经部或瑜伽行派,称之為「种子」。

瑜伽行派对於烦恼,并未设立显现、潜在的区别,烦恼皆被视為显现性的心所法。

又,如巴利佛教,在连身业、语业也视為精神性的情况下,与意业的情况一样,也可能有显现、潜在的区别。

但是,巴利佛教认為所有的烦恼皆是不善,并未像说一切有部或瑜伽行派,除了不善烦恼之外,亦成立有覆无记的烦恼。

在称為有覆无记时,与其将之视為显现的现行,不如说是潜在的情况较為妥当。

若进一步将烦恼视為「漏」,则属於轮迴的三界之世间性者,除了不善或有覆无记的烦恼之外,善、无覆无记也皆是有漏,因此,有漏的善、无覆无记,其内在仍然包含有漏之烦恼。

此情况的漏当然是潜在性的,若以唯识学来说,即使在善、无覆无记的基础上,只要是凡夫,就都存有自我中心的末那识,总是受到我见、我慢、我爱、我痴等烦恼的潜在支配。

因此,三界世间不论善、不善或无记,皆被称為有漏。若更进一步严密来说,纵使是无漏的出世间,除了断尽一切烦恼的漏尽阿罗汉之外,有学圣者仍然或多或少残存著可能性、潜在性的烦恼。

例如,在得阿罗汉果以前,阿那含的圣者残存著色贪、无色贪、掉举、慢、无明,所谓「五上分结」的烦恼;阿那含果以前的圣者,又更残存欲贪、瞋恚等欲界的烦恼。

在瑜伽行派的唯识教学中,详细论述菩萨十地的圣地中,如何断除存在於诸八识的俱生而起或分别起的烦恼障、所知障等烦恼的现行,以及种子、习气;

其亦说明,纵使是无漏的圣者,只要尚未到达究竟位,或多或少,烦恼皆会以某种形式而存在。总之,即使是圣者,在尚未圆▫满之前,末那识存在而我执的烦恼若不去除,潜在性的漏─烦恼就会残留著。

此时的漏并不是显现的现行,不能再称之為「业」。潜在性烦恼在有可能显现时,才能称之為业,若已不再显现為现行时,其烦恼就不再成為业了。从这点也可看出烦恼与业的区别。

业若从善、恶、无记三性上来看,其中例如善与不善,能感果报的有记,是业的本来者。另外,也有所谓的「无记业」,

或者在习惯力之身、语无表中,除了律仪、不律仪的善恶业之外,也成立无记业的「处中无表」(非律仪、非不律仪)。

它并非善恶的意志,而是无意识所做的行為,成為习惯力者。未成立无表的巴利佛教,成立不会感果的无记弱业,作為既有业,虽然它与处中无表不同,但是从与果报无关这点来看,二者多少有类似之处。

在善、恶、无记三种业之中,善业可分為有漏善业与无漏善业。有漏善业包括感得欲界人天的福报者,及感得色▫界、无色▫界殊胜福报者。其次,出世间的无漏善业则是超越三界的果报者。

阿含经以来,将有漏无漏之善恶业分為四种业而说明。即:

  • 1. 黑黑异熟业(黑业而有黑之异熟者);
  • 2. 白白异熟业(白业而有白之异熟者);
  • 3. 黑白黑白异熟业(黑白业而有黑白之异熟者);
  • 4a. 非黑非白无异熟业,能尽诸业(非黑非白业而无异熟,能尽诸业者)。
  • 4b. 非黑非白、非黑非白异熟业,能尽诸业(非黑非白业而有非黑非白之异熟,能尽诸业者)

其中,第一、黑黑异熟业,是投生地狱等恶趣的不善业,因為没有善业,唯有不善业,所以只感不善之果报。第二、白白异熟业,是投生色▫界天的善业,因為只有善业,没有不善业,所以只有善的果报。此善业又称為「不动业」。

第三、黑白黑白异熟业,是投生欲界善趣的人天之业。因混杂著不善与善之诸业,故善与不善之异熟果报皆会感得。以上三种业皆属三界世间的有漏者,因此是有漏业。

反之,第四之业则属出世间之无漏业。但是,有关无漏业,各部派所用的名称并不相同。如前表第四业中所举,使用a 的名称者是说一切有部及其系统者,

例如,《中阿含》《达梵行经》、《集异门论》、《大毘婆沙论》、《杂阿毘曇心论》、《俱舍论》、《成实论》、《瑜伽师地论》等所说,於彼等经论中,称第四业為「非黑非白无异熟业,能尽诸业」。

其次,属b 者有巴利佛教(南方上座部)、法藏部,及受其影响的大乘佛教等,诸如:《长部》33《等诵经》、《中部》57《狗行者经》、

《增支部》4、231-236诸经、被认為属於法藏部的《舍利弗阿毘曇论》、可看出受法藏部影响的《大般若经》、《大乘涅槃经》等等皆是,

又《中阿含达梵行经》之异译,安世高所译的《漏分布经》亦採此立场。称第四业為「非黑非白非黑非白异熟业,能尽诸业」。

虽然a与b二者皆是无漏业,但是在a中,无漏业是无异熟业,不能感果。相对於此,在b中,无漏业是非黑非白异熟业,是能感无漏果报的有异熟业。

根据巴利佛教,无漏业是须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道四道(四向)的无漏善思,能感得须陀洹果乃至阿罗汉果四果之无漏异熟果报,也就是认為出世间无漏有异熟。

又,在《大般若》卷382中,对於非黑非白之异熟,则列举从预流果、一来果、不还果、阿罗汉果,乃至独觉菩提、无上正等菩提為其果报。

a与b的不同处在於无漏业有或无异熟,採取a立场的说一切有部系统,认為异熟的概念仅用於三界世间,无漏出世间没有异熟,因此不主张有无漏的异熟果。

说一切有部对於出世间无异熟果,例如《俱舍论》卷6云:「唯诸不善,及善有漏,是异熟因,异熟法故」,或「何缘无漏不招异熟?无爱润故,如贞实种无水润沃。」

无漏出世间是否有异熟,这是由於对异熟的概念不同所致,至於四向四果等内容则无不同。巴利《增支部》4集235经中,用八正道说明无漏业,同236经则以七觉支说明无漏业。

又在《舍利弗阿毘曇论》中,说无漏的八正道有果报,认為有无漏的异熟。无漏业灭尽三界有漏诸业,这点a与b是相同的。

但是,无漏的善业是只存在於有学圣者,还是无学阿罗汉亦有?对此诸部派之说未必明确。根据说一切有部,无漏善包括有学、无学二者,而且四向四果皆是无漏善。

但是,前所举四种业之第四无漏业,根据说一切有部,认為是有学的十七思,即:断除黑业之十二思(见道四法忍,及与离欲八无间道相应之思)、

断除白业之四思(与四禪第九无间道相应之思)、断除黑白业之一思(与离欲第九无间道相应之思)。

但是,有部系统仍有异说。总之,有学之无漏善业被包括在第四业,无学之善业并不包括在内。这是因為无学皆已断尽一切有漏业,无学的无漏业并非能尽诸业之故。

根据巴利佛教,出世间的无漏善只局於四向,四果是作為无漏异熟之无记。因此,四种业中第四无漏业只限於四向,即可说是有学之思。从这点来看,巴利说与说一切有部之说在内容上并无不同。

其次,巴利佛教对於阿罗汉的游戏世间三界,认為其心既非善,亦非恶,而是超越善恶的唯作无记。这裡所谓的「唯作」(kiriyā),是只有作用之意。

佛、阿罗汉的活动因為是不求果报,依於慈悲的空无所得者,所以是纯粹无记,此称為「唯作」。实际上,比起凡夫的有漏善、有学的无漏善可说是更殊胜的最高至善。

此意义之唯作,其名称或概念是巴利佛教独特之处,是大乘佛教所没有的。

又,在《瑜伽师地论》中,称第四无漏业為「非黑非白无异熟业能尽诸业」,与说一切有部同样属於a的立场,但是梵文的《瑜伽师地论》则称此第四业為(非黑非白异熟业能尽诸业)。

若只依梵文,则变成是採取b的立场,认為有无漏异熟。到底何者是正确的?若依照原本梵文所述,则玄奘即是受到说一切有部第四业的影响,改成採取a之立场而译。

与此相关且有趣的是,将巴利《增支部》日译的荻原云来博士,在《增支部》4集231-236诸经中的第四业,原文是

akaṇhāsukkaṃ akaṇhāsukkavipākaṃ kammakkhayāya saṃvattati

但是他在《南传大藏经》中,是採用a的立场而翻译成「非黑非白,无黑白之异熟,能尽诸业」。

可能也是受《俱舍论》等说一切有部之说的影响吧!玄奘的《瑜伽师地论》汉译或许也可视為同样的情况。

那麼,瑜伽行派的立场究竟是认為有无漏异熟?或是没有?何者被判定是正确的?关於这点,无法找到明确的说法。

例如,在瑜伽行派中,若从无漏圣者也有异熟识的第八识来看,则无漏异熟即為瑜伽行派所说。

第八识被称為异熟识,从有漏世间的凡夫时代开始,乃至菩萨十地的无漏圣者,直到入佛位之后,异熟识才变成所谓「阿摩罗识」的纯粹无漏。

从这点来看,可说瑜伽行派与其他部派一样,採取b的立场,认為无漏业是有学(或十地)圣者的善业,依此能获得所谓异熟识的无漏第八识。

--摘自水野弘元《佛教教理研究》

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